Turan Açık | Halil İbrahim Düzenli | 21 Ocak 2021

Mekansız Konuşmalar #16

Turan Açık | Halil İbrahim Düzenli

Şehir Tanımı

21 Ocak 2021

Redaksiyon: Rana Güzeldir

Halil İbrahim Düzenli [0.14-0.17]

-Herkese iyi akşamlar. Yine bir Mimarhane Mekânsız Konuşmalar oturumundayız. Bunun içerisinde şehir temalı oturumlarımızın ise altıncısındayız sanırım, öyle tahmin ediyorum, ya da beşincisi olmalı. Bugün çok kıymetli bir konuğumuz var. Hem çalışma alanları itibariyle yakından takip ettiğim hem de çok yakın dostum olan, on beş senelik hukukumuz olan Aksaray Üniversitesi Tarih Bölümü’nden Doç. Dr. Turan Açık hocamızla birlikteyiz. Bugün şehrin bilimum meseleleri üzerine konuşacağız. Ama ilk önce tanımı üzerinde sohbet edeceğiz.

Turan hocam, hoş sefa geldin. Seni tekrar görmek ne güzel.

Turan Açık [1.18-1.27]

-Teşekkürler hocam, sağ olun. Bilmukabele bizim için de öyle. Çok sağ olun, özlemişiz. İnşaallah en kısa zamanda yüz yüze de görüşürüz. Mekâna kavuşuruz diyorum ben, işin açıkçası. Mekânsız konuşmaların da şöyle bir tabiri yerindeyse, tadına bakmış olacağız. Ama mekânla konuşmayı daha çok arzu ederiz inşaallah.

Halil İbrahim Düzenli [1.39-13.27]

-Eyvallah. Evet, adet olduğu üzere bu akşam Turan hocamızın bir küçük özgeçmişiyle başlamak isterim. Küçük diyorum zamansal olarak ama esasında baya uzun bir hikayesi, baya uzun bir yayın listesi var. Dolayısıyla bazı noktalarına temas etmek istiyorum. Turan Hoca, tarihçi, tarih bölümünde. Fakat ben onunla ilk tanışdığımda şer‘iyye sicillerinin içerisinde gömülmüş bir haldeyken idi. Dolayısıyla benim bu kayıtlara biraz daha dikkat etmemi sağlayan, sağda solda onlarla ilgili yayın gördüğümde okumamı da teşvik eden bu durumdu. 15 sene öncesinden bahsediyorum. Turan Hoca’nın şer‘iyye sicilleri ilgisine zaten değineceğiz.

Bu akşamın başlığını ‘Şehir Tanımı’ olarak koyduk. Şimdi bu şüphesiz çok büyük bir soru.

Şehrin tanımı kime göre, neye göre hangi yüzyıla göre olmak üzere belki de karmaşıkların karmaşığı, çözülemez meselelerden bir tanesi.

Biz meseleyi daha özel bir alana çekmek istiyoruz ve en azından bir pencere açmak istiyoruz. Bir noktadan kazı yaparak bütüne birtakım yorumlar çıkarmayı ya da biz çıkaramasak da izleyicilerin oradan bazı yollar bulmasını teşvik etmek istiyoruz. Böyle bir amacımız var.

O özel alan nedir? Esasında özel dediğim şey yine çok genel bir şey: Şehir ve insan.
İnsan meselesi ama hangi insan? Spesifik olarak Osmanlı insanı.
Peki hangi Osmanlı insanı? Kritik eşikteki Osmanlı insanı diyelim.

Hangi kritik eşikteki? Kadim -ya da geleneksel diyelim- ile modern zamana geçişteki insanın, o eşikteki insanın şehirdeki halleri üzerine konuşacağız.

Bunu yaparken esasında şehrin onlar tarafından veyahut zımnen tanımlanmış hallerini konuşacağız. Bunun adına da şehir tanımı diyeceğiz.

Bunun içerisinde bir sürü kelime, kavram geçmek ile birlikte bu kritik eşiklerdeki dönüşümleri üzerine biraz kafa yoracağız.

Mahrûse, mahmiye, medine, şehir bu anlamda nedir soruları üzerine spesifik olarak değineceğiz.

Buradan yola çıkarak dediğim gibi bir sekülerleşme, bir dünya tarihi meselesine de bir yerden girmiş olacağız, Osmanlı özelinde. ‘20. yüzyılda şehirler nasıl tanımlanıyor’u kuşatmayacağız, fakat bu altlık üzerine kim aşağı yukarı ne demiştir, sorularına değineceğiz.

Özellikle özel ve kamusal alanın bir başka eşik olduğunu da kafamızda, zihnimizde tutarak sekülerleşmenin yanında, özel ve kamusal alan tanımının değişimi bir başka kritik eşiği teşkil etmiş olacak. Bu ikisi üzerinden yürüyeceğiz.

Twitter’da yazmıştım, Turan Hoca’nın çalışmaları bir taraftan evet, şehir üzerine. Bir insanın, toplumun ve cemaatin var olduğu bir kap olarak şehir üzerine olmakla birlikte esasında bir ara söyle demişti: “Benim yapmaya çalıştığım şey, Osmanlı insanının nefesini ensemde hissetmek.” Bu çok güzel bir tanım doğrusu.

Bu mümkün müdür, değil midir bilemiyorum. Ama bir tarihçinin böyle bir arzu ile yola çıkıyor olması ve 17. yüzyıldaki bizzat ferdin nefesinin sıcaklığını ensesinde hissediyor olmak ya da bunun arzusu, iştiyakı, merakı içerisinde olmak bence Turan Hoca’yı başlı başına anlatan bir şey. Turan Hoca’nın bunu lafta bırakmadığını düşünüyorum.

Academia sayfasında hocanın yayınlarının bazılarının epeyce bir kısmını görmek mümkün. Mesela, oraya bakınca esasında ne demek istediğimiz daha iyi açıklığa kavuşuyo

Nedir bunlar? Diyelim bir subaşının, bir subaşı figürünün ya da bir eşkıyanın ya da bir eşkıya kadının, bir kapıkulu sipahisinin, herhangi bir bu toplumun içerisindeki bilumum aktörlerin hikayelerini bize anlatıyor fakat bunları didik didik edip şer‘iyye sicillerinden, başka defterlerden bizzat bulup çıkarıyor ve ondan sonra kendi kurgusu olan -tabii ki temelleri bir yerlere dayanıyordur- teorik bir çerçeve içerisinde anlamlandırmaya çalışması ve bunun çabasında olması ikinci önemli hususiyeti diye düşünüyorum, Turan Hoca’nın CV’sinin. Daha somut noktalara değinelim.

Turan Hoca’nın çok güzel bir yolculuğu var.

Akdeniz Üniversitesi Tarih Bölümü’nden Karadeniz Teknik Üniversitesi Tarih Bölümü’ne bir yolculuk.
Lisansı Akdeniz Üniversitesi’nde, yüksek lisans ve doktorası Karadeniz Teknik Üniversitesi’nde.
Yüksek lisansta “Şer‘iyye Sicillerine Göre Trabzon’da Mülk Satışları” üzerine çalışma yapmış.
Ondan sonra yine bunların üzerine başka şeyler de ekleyerek “Gelenek ve Modernlik Arasında Bir Osmanlı Şehri: 17. Yüzyılın İlk Yarısında Trabzon’da Siyaset” üzerine bir doktora tezi hazırladı.
Şimdi, siyaset de muhtemelen politika, Antik Yunan’dan gelen önemli üç kritik eşik ya da kavramsallaştırma ya da Turan Hoca’nın bir sorunsalı olarak önümüze çıkmakta.

Şimdi bu akşam bence çok keyifli, laf lafı açacak bir sürü şeye değineceğiz. Fakat zihnimizin bir kenarında politika, sekülerleşme, özel ve kamusal alanın oluşumu ve dönüşümleri gibi üç tane meseleyi tutmamız gerekiyor. Bundan sonradır ki esasında şehir dediğimiz şey Turan Hoca’ya göre tanımlanır hale geliyor. Tanım bunlar üzerinden yapılıyor, diye düşünüyorum. Bunları Turan Hoca açacak. Size az önce bahsettiğim çerçevede, Turan Hoca’nın başka birkaç yayınının sadece başlığını okumak isterim.

Bir tanesi “Mahruse-i Trabzon’dan Medine-i Trabzon’a: Şehir ve Sekülerlik Bağlamında Kavramsal Bir Dönüşümün Peşinde” Kıymetli bir makale bu.

İkincisi “Yeminin İki Yüzü: Vicdanı ve Toplumsal Kanaat Arasında Osmanlı Bireyi”

Bir diğeri şu an sanırım yayımlanmak üzere. ‘Şehirköy’ kavramı, yani Osmanlı’nın ‘şehirköy’ diye tanımladığı birim. Belki hakikaten önemli açılımlara kapı aralayacak bir birim. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Şehir Hükmünde Köyler” başlığını taşıyor.

Ve bütün bunların içerisinde -esasında birazdan göreceksiniz- Turan Hoca’nın entelektüel ufkunu, hikmet meselesini, fıkıh meselesini, temeddün meselesini içerisinde hep konuşmuş olacağız. Şimdi Turan Hocam, ben yaklaşık on dakika konuştum. Aslında konuşmacı sizsiniz. Siz neden tarihçisiniz hocam, niye tarihe merakınız var, siz neden şer‘iyye sicilleri üzerine yoğunlaştınız ve de bu yüksek lisans ve doktorayı aldınız? Burada bunu çok sevmediğinizi biliyorum ama ben aksine çok seviyorum. Kendi kişisel hikayenizin bizi dinleyen mimarlar, tasarımcılar ve diğer misafirlerimiz açısından çok önemli olacağını düşünüyorum ve biz toplum olarak bundan hep kaçınırız. Kendi hikayemizi aslında anlatmayız. Sen de madem Osmanlı bireyinin soluğunu ensende hissetmek istiyorsun, biz de hayattayken senin soluğunu senden duyalım ve hissedelim diye başlayalım. Buyurun hocam.

Turan Açık [13.27-13.58]

– Aslında bunu hissetmemizin nedeni, geleneksel kodlarımızdan kopamamamız veyahut da fıtratımızdan diyelim. Çünkü bu toplum sonuç itibariyle bir topluluk içerisinde anlam bulan fertlerden müteşekkil. O yüzden de orada ‘ben’ demek, işi şahsileştirmek hoş değil. Şahsileştiren bir kişi var, ona geleceğiz.

Halil İbrahim Düzenli [13.58-14.12]

– Çok tasavvufi bir şeye denk geliyor. Meşhur bir şeydir; “Hazret mevzuunu bulamaz ki ben desin.” derler. Buyurun hocam, siz neden tarihçisiniz, orada kalmıştık.

Turan Açık [13.27-20.21]

– Asıl mevzumuz da sekülerlik bağlamında gayrişahsilik. O yüzden çok şahsileştirmeden, çünkü sekülerliğin en önemli ayırıcı vasfı Charles Taylor’a bakarsanız, gayrişahsiliktir ve bütün sistem artık gayrişahsi kurumsallaşma üzerinden devam eder. O yüzden çok da şahsileştirmeden kısaca şunu söyleyeyim, belki 15-20 sene önce hangi saiklerle hareket ediyordum, hangi motivasyonla tarihçilik yapmak istiyordum, onu tam anlamıyla izah edemeyebilirim ama benim tarihçilikten anladığım şey şu işin açıkçası ya da yapmaya çalıştığım, merak ettiğim şey şu, tarihsel süreç içerisinde cereyan etmiş olan değişim ve dönüşüm noktalarını kavramaya çalışıyorum. Tabii değişim ve dönüşüm noktalarını kavrarken bir taraftan da aslında değişmeyeni fark edebildiğimi görüyorum. O yüzden değişim, dönüşüm noktaları ve değişmeyenler ile aslında o süreçte cereyan eden vakayı gözlemleyerek; bugünkü zihnimin nasıl işlediğini, bugünkü eylem biçimimin, bugünkü fiillerimin nasıl ortaya çıktığının kodlarını çözmeye çalıştığım bir tarihçiliğim var. Bilhassa beni motive eden husus şu, kamusal alan ve özel alanın arasında, modern zamanlarda ortaya çıkan yırtık münasebetiyle, özel alanla kamusal alanın gidiş gelişlerinde modern insan özel alanından çıkarken bir maske takar ve kamusal alana o maskeyle dahil olur.

Dolayısı ile aslında kamusal alan bir maskeli balodur. Yani iki kişilik taşır, gibi bir şeyler söyler Theodor Adorno. Bu şizofrenik bir durum. Buna, ne diyelim, en ücra hücrelerime kadar hissediyorum işin açıkçası.

Meseleyi biraz daha belki ortak bir zemine taşımak için Uğur Tanyeli hocadan bahsetmek isterim. Onun “İstanbul’da Mekân Mahremiyetinin İhlali ve Teşhiri, Gerilimli Bir Tarihçe ve 41 Fotoğraf” adlı bir kitabı var. Dolayısıyla bu özel alan- kamusal alan yırtığı gerilimli bir yaşama sebebiyet veriyor. O yüzden ben ne zaman bu kamusal alan- özel alan bizim toplumumuzda ayrışmaya başladı, bu yırtık münasebetiyle, ne zaman bir maskeli baloya dahil olmaya başladık, onu -Yeminin İki Yüzü makalesi biraz onunla alakalı- merak ediyorum. Dolayısıyla ben, daha çok bu motivasyonla hareket ediyorum. Özel ve kamusal alan ve kamusal alanın sekülerliği elbette ki mühim. Dolayısıyla sekülerleşme bu bağlam içerisinde ehemmiyet arz ediyor. Dolayısıyla sekülerlik, kamusal alan, özel alan diyebilirim benim motivasyonum için. Tarihçilik mevzuunda dediğim gibi değişim ve dönüşümleri, o eşikleri yakalamaya çalıştığım bir algıyla hareket ediyorum. Bunun için de 17. yüzyılı belirledim kendime. Çünkü Osmanlı İmparatorluğu’nda -aslında Avrupa’da da öyle- bu değişimin, bu dönüşümün kamusal alan ve özel alan ayrışmasının sekülerliğin tebellür etmesinin tarihinin 17. yüzyıl olduğunu söyleyebiliriz. O yüzden de daha çok kendimi 17. yüzyıla yoğunlaştırdım.

Tabii ilk başta böyle başlamadı. Başta şehir tarihi çalışacaktık ve şehir tarihi çalışırken de ister istemez sosyoekonomik bir perspektif kullanıyoruz, bizim Türk tarihçiliğinde. Hatta şehir tarihi dediğimiz zaman hemen aklınıza sosyoekonomik tarihçilik gelir. Ben de ona şey diyorum, ikisi bir karından doğmuş tevamandır, yani ikiz kardeşlerdir. Sosyoekonomik tarih ve şehir tarihi hep böyle mezcedilir. Dolayısıyla biz de şer‘iyye sicilleri üzerinden şehirdeki sosyoekonomik dinamikleri mülk satışları bağlamında irdelemeye çalıştığımız tezle başladık meseleye. Burada biraz da amacımız şehrin mekân organizasyonuna dokunabilir miyiz acaba, oradan da bir şeyler çıkarabilir miyiz, sorularıydı. Çünkü satılan mülklerin etrafındaki mülklerin hududu da zikrediliyor. Dolayısıyla böyle bir şeyle başladık mevzuya. Ve sosyoekonomik perspektifi orada kullandık. Ama beni tatmin etmeyen bir şeyler her zaman oldu işin açıkçası, o sosyoekonomik tarih yazımında. Çünkü evet, şehri tanımak bağlamında oldukça işlevseldi. Müslümanlarla gayrimüslimler arasında ne kadar mülk alışverişi söz konusu olmuş, mülklerin komşuluk ilişkileri nasıl gibi mevzular tamam, idrak edilebiliyor. Fakat şehri tanımlamak bağlamında herhangi bir şey vermiyordu açıkçası bana. Mesela ‘niçin’ sorularıma cevap bulamadığım bir perspektifti işin açıkçası. Mesela sürekli Mahruse-i Trabzon muhallatından A oğlu B kişisi gibi bir belge çıkıyordu. Ve mahruse ne demek, işte onu, işin açıkçası çözemiyordum, bu perspektif dahilinde. Dolayısıyla perspektifimin biraz değişmesi kanaati hasıl oldu. Bu şer‘iyye sicilleri sonuç itibariyle bürokratik mekanizmanın ürettiği statik yani sak usulü çerçevesinde yazılmış.

Halil İbrahim Düzenli [20.21-20.23]

-Sakk usulü nedir hocam?

Turan Açık [20.23-23.40]

– Şer‘iyye sicillerindeki belgelerin nasıl yazılacağını katiplerine gösteren sakk mecmuaları var. Bu şer‘iyye sicillerindeki belgeleri hangi diplomatik kaideler çerçevesinde yazmak gerektiğini izah eden, örnek belgeler olan mecmualar bunlar. Örneğin Mahruse-i Trabzon muhallatından şu kişi, şu oğlu bu, falan diye başlar kaideler, öyle söyleyelim. Belli kaidelerin izah edildiği mecmualar. Dolayısıyla bunlar özet belgeler ve statik, standart usulde yazılmış. Dolayısıyla benim bu belgeleri işin açıkçası konuşturmam, oradaki o belgeyi yazan zihin ile iletişim kurmam gerekiyordu. Bunu da tabii nasıl yapabiliriz diye düşündüğümde yazma literatürü ile ki bunu şöyle söyleyeyim, sizinle olan sohbetlerimiz esnasında da yazma literatürüne dikkatimizi çekme konusunda mühim katkılarınız oldu. Dolayısıyla yazma literatürü ile bu işi, bu belgeleri daha canlı kılabileceğimiz kanaati ortaya çıktı. O yüzden de Osmanlı İmparatorluğu’nun zihninin işleyiş biçimini en iyi gösterecek ve şehri anlamlandırabileceğimiz bir eserin peşine düştük. Bu okumalarımız esnasında Osmanlı kültürünün aynası şeklinde nitelendirilen Kınalızade Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Alâi’siyle karşılaştık. Bu bir ameli hikmet kitabıydı. Kınalızade’nin kariyeri bu işte önemliydi. Kınalızade Şam kadısı ve 1565 yılında yazıyor bu kitabı. Kitabın yüzün üzerinde nüshası var. Bu matbaanın olmadığı bir dönem için iyi bir sayı. Yani okunurluğunun oldukça fazla olduğuna işaret ediyor. Dolayısıyla bende Kınalızade Çelebi ile şer‘iyye sicillerini daha işlevsel kullanabileceğim kanaati hâsıl oldu. Bu bağlamda Kınalızade Ali Çelebi okumalarıma başladığımda muazzam bir dünya ile karşılaştım. Aslında şer‘iyye sicillerini anlamlandırabilmemi temin eden kaynak ortaya çıkmıştı. Şer‘iyye sicilleri malumunuz olduğu üzere fıkhın pratikteki uygulama biçimini aksettiren kaynaklar. Kınalızade Ali Çelebi de dikkatinizi çekerse bir kadı. Ve ameli hikmet kitabı kaleme alıyor.

Halil İbrahim Düzenli [23.40-25.07]

-Ameli hikmet meselesi önemli. İslam araştırmacılarının da alanı. Şurası ilginç tabi, şer‘iyye sicillerinin sosyoekonomik -bu artık hangi kuramsal çerçevenin tabiri ise- tarihini kanlı canlı kılmak için bir kadılar grubunun ortak dille ele aldığı bir metinler grubunu, bir başka kadının dirayet usulü ile diyelim, yazdığı bir ahlak kitabı üzerinden anlamlandırmaya ve bunu da bir şehre aksetmeye, bir şehri anlamaya -Trabzon üzerinden- çalışıyordu. Bu da genel Osmanlı şehirlerine dair bir okumayı anlamlı hale getiriyordu.

Turan Açık [25.08-25.28]

-Ben şer‘iyye sicillerini okurken ve sosyoekonomik perspektif kullanırken Osmanlıların böyle bir perspektiflerinin olmadığını gördüm. Yani Osmanlılar şehri iktisadi dinamikler itibariyle tasarlamıyorlar. İktisadi dinamikler itibariyle idare etmiyorlar, başka bir şey var orada.

Halil İbrahim Düzenli [25.28-25.43]

-Bu çok ilginç. Bütün Osmanlı tarihini neredeyse Osmanlı’nın tasarlamadığı şehir şeyi üzerinden okunmaya çalışılması ilginç bir teorik tartışma.

Turan Açık [25.44-30.30]

– Aslında şehri tanımak bağlamında işlevsel. Fakat ne için sorusuna tam anlamıyla cevap veremediğimi görüyorum ben. O yüzden de benim bunu canlandırmam, niçin sorularımı cevaplandırmam, kullanılan kavramları derinleştirmem gerekiyordu. Bunun için de Osmanlıların şehre hangi ilmî perspektiften baktıklarını araştırdım. Karşıma ilm-i tedbir-i medine adında bir ilim çıktı. İlm-i tedbir-i medineyi araştırdığımda ameli hikmetin içerisinde bir bâb olduğunu, bir disiplin olduğunu gördüm. Biraz metinler arası okumalar yaptık ve derinlemesine Antik Yunan’a kadar gittiğimiz bir süreçle karşı karşıya kaldık. Ameli hikmet dediğim şey, aslında, Antik Yunan’da hikmet ikiye ayrılıyor. Hikmete logos diyorlar onlar. Bu ikiye ayrılan hikmetin nazari kısmına ‘sophia’, ameli kısmına ‘phronesis’ diyorlar. Dolayısıyla sophia nazari hikmete tekabül ediyor, phronesis ameli hikmete tekabül ediyor. Kınalızade Ali Çelebi’yi daha derinlemesine okuduğumuzda, beni ciddi manada şaşırtan ve tam da belgelerimi anlamlandırabileceğim kaynağın elimde olduğunu gösteren bir şeyle karşılaştım. Diyor ki Kınalızade Ali Çelebi, ameli hikmete ehl-i şer, ilm-i fıkıh derler. Ameli hikmet kavramsallaştırması makalât-ı cumhur ve kelâm-ı amme arasındadır. Ama ehl-i şer‘ yani işin erbabı, şeriat ehli fakihler, fıkıhçılar bu ilme ilm-i fıkıh derler. Dolayısıyla buradan şöyle bir şey çıkıyor: Aslında şehir ilmi, şehrin ilmi Osmanlı bağlamında fıkıh olarak neşet ediyor. Nitekim Kınalızade Ali Çelebi, ameli hikmetin üç adet ilmi var, diyor. Bunların ilki ilm-i ahlak. Bireyin ahlaki formasyonuyla, karakter formasyonuyla -bu birey de sadece sıradan Osmanlı vatandaşları değil, hükümdardan itibaren- ilgilenen, ikincisi ilm-i tedbir-i menzil. Bunu aile ekonomisi şeklinde tercüme edebiliriz bugünkü Türkçeye. Yani ailenin mütekamil bir vaziyette inşa edilmesini temin eden ilmi disiplin. Üçüncüsü ilm-i tedbir-i medine şeklinde ortaya çıkıyor. Kınalızade Ali Çelebi bunları mukayese ediyor ve şöyle söylüyor. İlm-i ahlak fıkıhta ahkâm-ı ibadâta tekabül eder. İlmi tedbir-i menzil yine fıkıhta münakehât u muamelâttır. İlm-i tedbiri medinenin mukabili de hudûd u siyasâttır, diyor. Dolayısıyla ameli hikmetin şer‘iyye sicilleriyle beraber bakıldığında karşılığı fıkıh oluyor. O yüzden Kınalızade Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Alâî’siyle, şer‘iyye sicillerini okumaya çalışıp yeni bir perspektif edinmiş oluyorum ve bu şekilde de doktora tezimize başladık işin açıkçası. Sosyoekonomik perspektifin haricinde meseleyi sosyopolitik bir veçheden değerlendirmek kanaati bizim için önemliydi. Sosyoekonomik perspektif muhakkak şehirleri tanımak bağlamında önemliydi fakat bunun yanında perspektifimizi de çeşitlendirerek Osmanlılar’ın şehre bakış açısını kendi otantik zemininde bulabildiğimiz, yeni bir metot da kullanmalıydık. O yüzden bu şekilde sosyopolitik bir perspektifle şehri okumaya çalıştık doktora tezimizde.

Halil İbrahim Düzenli [30.29-30.34]

–Sosyopolitik derken, Antik Yunan’dan itibaren gelen politikadan bahsediyorsunuz değil mi?

Turan Açık [30.35-30.50]

– Aslında evet, yani normalde amelî hikmetin, phronesis’in içerisinde ilm-i tedbir-i medine politikaya tekabül ediyor, Antik Yunan’da.

Halil İbrahim Düzenli [30.50]

-İlm-i tedbir-i medine nasıl çevrilebilir hocam?

Turan Açık [30.51-31.18]

-Politika diye çevrilebilir. Tam tercümesi politikadır. Elbette ki ilm-i tedbir-i medinenin direkt karşılığı olur. Şehre Osmanlılar iktisadi dinamiklerle değil de siyasi bir tavırla yaklaşıyorlar. Politik bir anlayışla bakıyorlar şehre.

Halil İbrahim Düzenli [31.18-31.40]

– Yani bu politik niyet, politik gaye, siyaset madem şehri tanımlayan en baş unsur. Nedir bu hocam? Yani bu bize şimdiki politikadan bahsetmiyorsunuz herhalde, modern politikadan.

Turan Açık [31.40-32.05]

-Şimdiki politikadan bahsetmiyorum. Politika Lewis Mumford’dan mülhem söylersek eğer, şehir üretme sanatıdır diyor. Dolayısıyla politika aslında, ilm-i tedbir-i medine.

Halil İbrahim Düzenli [32.05-32.22]

-Çok enteresan bu bağlantı, değil mi? Lewis Mumford önemli bir isim. Yani onun şehir üretme sanatı dediği şey, politika. Aslında ilm-i tedbir-i medine, neredeyse tam karşılığı.

Turan Açık [32.22-33.43]

-İlm-i tedbir-i medinenin de tam karşılığı fıkıhta hudûd u siyasât. Aslında siyaset, politika burada da ortaya çıkıyor. Bu, ahlaklı bireylerin, ahlaklı fertlerin yetiştirebileceği ahlaklı fertlerden müteşekkil, adil bir yönetimin inşa edildiği bir şehri tasarlıyor, kurmaya çalışıyor. Dolayısıyla bunun içinde Antik Yunan’da tabii başka bir bağlam var. Osmanlılar’da bağlam değişiyor. Osmanlılar’daki bağlam değişimini de ameli hikmetin merkezi kavramlarından olan temeddünle ortaya koyabiliyoruz. Temeddün, tefe’ül bâbında medine kökünden türetilen bir kelime. Kabaca sözlük anlamı, ‘şehir dizmek’. Aslında politikayla da bağdaşlaştırabileceğimiz bir kavram. Yani ben bazen düşünüyorum, temeddün politikanın karşılığı olabilir mi diye? Çünkü sözlük anlamına baktığımızda şehir dizmek olarak ortaya çıkıyor.

Halil İbrahim Düzenli [33.44-33.52]

– Ne demek bu şehir dizmek?

Turan Açık [33.53-35.55]

– Osmanlı Fetih imparatorluğu. Dolayısıyla sürekli yeni fetihlerle yeni topraklar ele geçiriyor ama bu yeni ele geçirilen yerleri de sürekli inşa ediyor, şehirler kuruyor orada. Şehir dizmek bu anlama geliyor, normal şartlar altında. Yani temeddün, aslında bir fetih imparatorluğunun şehirlere bakış açısını yansıtan bir kavramsal çerçeve ortaya çıkarıyor. Fakat temeddünün en önemli hususiyeti şu, temeddün insanların bir arada yaşaması zorunluluğunu vaaz eden bir kavram. Thomas Hobbes gibi insanı tekil bir varlık olarak algılamıyorlar. Muhakkak bir cemaatin, bir topluluğun içerisinde varlık ve anlam kazanan bir fert olarak nitelendiriliyor. Yardımlaşmanın zaruri olduğu bir dünya söz konusu burada. Dolayısıyla temeddünün kurmuş olduğu şehirlerde bireylerden bahsetmiyoruz. Temeddün kavramsallaştırması içerisinde ferdi düşündüğünüzde tekil olarak nitelendiremiyorsunuz. O muhakkak bir grubun, cemaatin içerisinde anlam kazanan bir fert olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla bu mevzu doğrudan gelenekle eşleşiyor.

Yani Ferdinand Tönnies’in “gemeinschaft” dediği cemaat mantığı bu temeddün mantığı ile ortaya konuluyor diyebiliriz. Şehirdeki organizasyon biçimi tamamıyla topluluklar şeklinde cereyan ediyor.

Halil İbrahim Düzenli [35.55-37.46]

– Enteresan. Yani temeddün, şehirleri dizmek. Başka veçheleri de var. Fakat cemaat cemaat dizmek, anladığım kadarıyla. Dolayısıyla şehri bu anlamda somut sınırları, keskin bir varlık olarak tanımlamayan da bir şey değil midir, yani bir muğlaklık da mı var? Yani biz modern dönemde özellikle şehrin sınırlarını çizeriz. Fakat tarih araştırmacılarından, şehir tarihçilerinden gördüğümüz kadarıyla -Yunus Uğur hocanın da kulakları çınlasın- nihayetinde bu şehir nerede başlayıp nerede bitmektedir diye somut birtakım sınırlar, katasofi yapmakta çok zorlanırız. Yani bu zorlanmamız bizim modern bireyliğimizin ya da arayışlarımızın bunu bilmek isteğimizin sonucu. Osmanlı anladığım kadarıyla şehirleri diziyor. Ama şehirlerin içerisinde cemaatler diziyor. Cemaatler aslında yan yana, iç içe, karşı karşıya var olarak şehre şehir deniyor. Anladığım kadarıyla ikinci nokta da bu. Osmanlı, şehri sosyoekonomik bir varlık olarak gören bir zihin yapısına sahip değil, dediniz. Bu birincisiydi. İkincisi de şehir dediğimiz şey esasında cemaatlerden müteşekkil bir şey anladığım kadarıyla.

Turan Açık [37.46-38.54]

-Şehir topluluklardan, cemaatlerden müteşekkil bir şey, evet. Burada da en mühim cemaatler hangileri? Öncelikli olarak aile, akabinde mahalle. Bunun yanında elbette ki başka cemaat biçimleri de var şehrin içerisinde. Nedir mesela, loncalar. Yine kadı mahkemesindeki birtakım temsil edilme biçimleri itibariyle, cemm-i gafîr ve cem‘-i kesîr. Yani şehrin ihtiyaçlarını ya da belli bir cemaatin, topluluğun ihtiyaçlarını kadı mahkemesine ulaştırabilmek için tesis edilmiş gruplar. Bunun yanında ayan ve eşraf gibi birçok cemaatin var olduğu bir alan şehir işin açıkçası. Yani bu şehirde, Osmanlı şehrinde bireyi, modern anlamıyla bireyi göremezsiniz elbette ki. Böyle bir birey söz konusu dahi değil. Bu cemaatler ve cemaatlerin içerisindeki fertler de iktisadi dinamiklerle hareket etmiyorlar, geleneksel dönem itibariyle.

Halil İbrahim Düzenli [38.54-38.58]

– Neyle hareket ediyorlar? İktisatla hareket etmeyen insan var mı?

Turan Açık [38.58-42.17]

-Şunu söylüyorum: başat unsur iktisat değil. Altyapı unsurları ile inşa edilmiş bir şehirden bahsetmiyoruz. Yani sosyokonomik dinamiklerle üstyapı unsurlarının belirlendiği bir şehir söz konusu değil. Tam tersi istikamette aslında politikanın, siyasetin altyapı unsurlarını belirlediği bir şehirden bahsediyoruz. Nitekim mahruse de budur aslında. Temeddünün nihai safhasını söylemek gerekiyor belki orada. Temeddün kelimesinin semantiğinde dikkatinizi çekiyorsa bir süreç vurgusu vardır. Sürekli şehirleşme ve bu şehirleşme ameliyesi esnasında en nihai safhada hükümdarlığın gerekliliği olarak ortaya çıkıyor. Bu şehir ve ülke nizamında kat’î suretle bir hükümdar var olmalı. Bu şehirdeki nizamı, itidali, adaleti tesis edebilmek için kat’î surette bir hükümdarın varlığını kabul ediyorlar. Bunun aslında detayları ile belki izah etmek gerekir. Bu çok karmaşık bir mevzu. Benim de aslında sürekli çözmeye çalıştığım bir mevzu. Hep kendimi bir süreç içerisinde addederim zaten. O yüzden belki daha detaylı konuştuğumuz zaman anlaşılacak bir mevzu. Ama şunu ifade edeyim, Osmanlı şehirleri sosyoekonomik perspektiften baktığımızda hiçbir şekilde hükümdarın var olmadığı bir tarih yazımıyla ortaya çıkıyorlar. Hâlbuki Osmanlıların kendisi, temeddün kavramıyla birlikte kesinlikle şehirlerde bir hükümdar iktidarından bahsediyorlar. Yani hükümdarın, iktidarın olmazsa olmaz olduğu bir şehir tasavvurları var. Şehir tasarımları var. Dolayısıyla temeddün, hükümdarın iktidarının görünür olduğu, meşruiyeti nokta-i nazarından görünür olduğu şehirler inşa etmek anlamına geliyor, bir noktada. Temeddünü böyle ifade edebiliriz. Bir de Tursun Bey’in ( http://teis.yesevi.edu.tr/madde-detay/tursun-bey-lebibi-turi-sina ) çok önemli bir temeddün tanımı var. Temeddün, ki örfümüzce ana şehr ve köy ve oba dinilir, diyor. Yani temeddün normal şartlar altında Osmanlı ülkesi içerisindeki bütün yerleşim birimlerine izafe edilen bir kavram oluyor. Burada da ana unsur, bütün bu yerleşim birimlerinde hükümdarın iktidarının görünür olması gerektiği şeklinde billurlaşıyor. Yani şehirde, köyde veya obada hükümdarın iktidarı câri ise söz konusu şehir, köy ve oba Osmanlı otoritesini tanımış olması hasebi ile, meşru daireye taşınıyor. Hükümdarla kurmuş oldukları ilişki çerçevesinde aslında hükümdarın da iktidarını meşrulaştırıyorlar. Dolayısıyla karşılıklı bir meşruiyet çerçevesi var, diyebiliriz.

Halil İbrahim Düzenli [42.17-42.34]

-Peki, mahrûse, mahmiye ve medine tanımlarına geçelim. Sanırım buradan yürünecek bir yol var.

Turan Açık [42.34-44.59]

– Şer‘iyye sicillerinin ameli hikmetin, dolayısıyla şehrin ilminin pratikteki görünür biçimleri olması hasebi ile bu şer‘iyye sicillerinde kullanılan kavramlar, muhakkak ameli hikmetin kavramlarıyla eşleşmeli. Nitekim şer‘iyye sicillerinde, şehirlerin mahruse, mahmiye ya da medine şeklinde kavramsallaştırıldığını görüyoruz. Onların da aslında temeddün kavramı bağlamında hükümdarın iktidarına atıf yapan kavramlar olarak ortaya çıkıyor. Mahrûse, normal şartlar altında lügat anlamı itibariyle ‘korunmuş şehir’ anlamına geliyor. Fakat mahrûsenin kullanılış biçimlerine bakarsak çok dinamik bir kullanılma usulü var. Yani sadece belirli bir bölgeye özel bir kavram değil. Mesela ben Trabzon çalışmam hasebiyle bilhassa Trabzon üzerinden örneklendirirsem eğer, Mahrûse-i Trabzon eyaleti de kullanılabilen bir tamlama. Mahrûse-i Trabzon kazası şeklinde de kullanılıyor. Dolayısıyla hem eyalete hem kazaya hem sancağa hem şehre izafe edilen bir kavramla karşı karşıyayız. O yüzden de mahrûsenin aslında somut bir mekâna tekabül etmediğini, aslında mahrûsenin iktidar düzenekleriyle alakalı bir kavram olduğunu izah etmeye çalıştım. Yani mahrûse derken, Osmanlılar normal şartlar altında hudutları belli bir şehre gönderme yapmaktan ziyade, hükümdarın iktidarının görünür olduğu yere işaret etmeye çalışıyorlar diyebiliriz. 16. yüzyılda, 17. yüzyılda da mahrûse, mahmiye ve medine kavramlarının birbirinin müteradifi olarak kullanıldığını görüyoruz. Yani medine, mahrûse, mahmiye her biri 16. yüzyılda, 17. yüzyılın ilk yarısı itibariyle hükümdarın iktidarına atıf yapan, o şehirle hükümdar arasındaki meşruiyet çerçevesini inşa eden kavramlar olarak görünüyor.

Halil İbrahim Düzenli [44.59-45.02]

-Mahmiye ne demek?

Turan Açık [45.02-45.31]

-Mahmiye, himaye olunmuş, korunmuş yer anlamına geliyor. Tabii mahrûse kelimesinin daha çok kalesi olan şehirler için kullanıldığı, mahmiye kelimesinin ise kalesi olmayan şehirler için kullanıldığı ifade edilir; ama Trabzon’un hem kalesi vardır hem mahmiye olarak nitelendirilir hem de mahrûse olarak kavramsallaştırılır.

Halil İbrahim Düzenli [45.31-45.35]

-Bunlar zamansal olarak değişmiyor yani, bir zamanda mahmiye bir zamanda mahruse…

Turan Açık [45.35-45.40]

-Değişiyor.

Halil İbrahim Düzenli [45.40-45.45]

– Nedir o değişim?

Turan Açık [45.45-48.12]

– Şöyle, 16. yüzyıl ile 17. yüzyılda hükümdarın iktidarının oldukça meşru bir vaziyette görünür olduğu şehirler söz konusu. Osmanlı İmparatorluğu’nun klasik çağından bahsediyoruz biz aslında. Osmanlılar 16. yüzyılda diyelim bilhassa, hemen hemen bütün sistemlerini mütekamil vaziyette tesis etmeleri hasebiyle şehirlerde mümkün olduğu nispette adil bir yönetim biçimi tesis etmişler. Bunun yanında 16. yüzyılda hükümdarın şehirdeki iktidarı mutlak vaziyette bölünmez bir bütün teşkil ediyor. Yani hükümdarın tesis edilmiş meşruiyeti yara almamış. Oldukça meşru. Zaten Kınalızade Ali Çelebi de yazmış olduğu kitapta Osmanlı padişahları ile şehirler arasındaki meşruiyet zeminini tesis ediyor. Bunun pratikteki yansımasını da 16. yüzyıl itibariyle klasik dönemde görebiliyoruz. Fakat 16. yüzyıldan sonra, benim aslında gayem de oydu: İmparatorluğun geneli için yapılan-17. yüzyıl için söylüyorum- gerileme, kriz, değişim, dönüşüm, duraklama ya da son zamanlarda erken modern şeklindeki kavramsallaştırmalar itibariyle değerlendirilen değişimi, dönüşümü somut bir şehirde gözlemlemeye çalışmak gibi bir başlangıç noktam da vardı, doktora tezime başlarken. Dolayısıyla, 17. yüzyıla gelindiğinde hükümdarın iktidarında birtakım değişimler, şehre yansıma biçiminde birtakım değişimler söz konusu. Hükümdarın iktidarının daha doğrusu yara aldığı birtakım formların ortaya çıktığını görüyoruz. Yeni unsurlar söz konusu oluyor.

Halil İbrahim Düzenli [48.12-48.19]

-Burası kritik bir eşik anladığım kadarıyla.

Turan Açık [48.19-50.11]

-Bilhassa kapıdan uzakta, kapıkullarının yani kapıkulu neferatının şehirlere yayılması ile ve şehirlerle kurmuş oldukları ünsiyet çerçevesinde muharip zümre olmaktan ziyade yeni bir şehirli sınıf hâline gelmeye başladıklarını görüyoruz. Yani, normal şartlar altında kapıkulu neferatı aslında İstanbul merkezli bir ordu. Fakat kapıkulu sipahileri ile bilhassa yeniçeriler taşrada garnizonlara gönderiliyorlar. İlk defa Mustafa Akdağ 1552’de kapıkulu sipahilerine Kayseri’de rastladığını ifade ediyor. Dolayısıyla bu kapıkulu neferatı taşraya yayılmaya başlıyor ve kapıkulları taşrada bilhassa iltizam sektöründe yine para ekonomisinin ortaya çıkmasıyla birlikte taşradaki dinamikleri yavaş yavaş ele geçirmeye ve kapıdan uzakta yani padişahın iktidarından uzakta, taşrayı kendi kamusallıklarının mekânı haline getirmeye başlıyorlar. Bu durum da aslında padişahın iktidarı şehirde bölünmez bir bütünken, padişahın iktidarına alternatif yeni iktidar odaklarıyla sonuçlanan bir zemini beraberinde getiriyor. Aslında uzun uzun ben Mahrûse-i Trabzon’dan Medine-i Trabzon’a makalesinde bunu izah etmeye çalıştım. Çok detayıyla onu vermeye çalıştım.

Halil İbrahim Düzenli [50.11-50.19]

–Medine-i Trabzon’a mı geçişin işaretleri bunlar? Yani mahrûseden medineye geçişin mi işaretleri bunlar?

Turan Açık [50.19-55.26]

–Evet, mahrûseden medineye geçişin işareti. Sekülerleşme, normal şartlarda bir ayrılmalar süreci. Mesela Avrupa’daki örneğini takip edersek eğer Machiavelli (https://tr.wikipedia.org/wiki/Niccol%C3%B2_Machiavellile) ile birlikte siyaset ahlaktan ayırt ediliyor. Westphalia ile din siyasetten tefrik ediliyor. Yine Adam Smith ile iktisat dinden ayırt ediliyor. Dolayısıyla sekülerleşme aslında bir ayrılmalar süreci olarak görünüyor. Padişahın iktidarının bütüncül olduğu şehirler temeddün nokta-i nazarından meşrû, fıkhi şehirler. Kınalızâde bunu işliyor. Dolayısıyla padişahın iktidarının bütüncül olması şehrin gayr-i seküler olduğunu işaret ediyor. Fakat ne zaman ki bütüncül bir iktidar etme biçimi şehirde parçalanmaya başlarsa sekülerleşme de başlıyor. Yeni bir iktidar odağı ortaya çıkıyor. Burada Habermas’tan (https://tr.wikipedia.org/wiki/J%C3%BCrgen_Habermas) da etkilenerek bu mevzuyu izah etmeye çalışmıştım. Şunu söyleyeyim, aslında Avrupa’da da durum bu. Geleneksel dönemde şehirler hükümdarların kendi malı mesabesindeler. Habermas diyor ki örneğin, toprağın esas olduğu bir zeminde şehirler hükümdarların kendi malıdırlar. İlk dönem kapitalist şehirler ise burjuva kamusallığının özgürlüğünü idrak ettiği mekânlardır. Geleneksel yani kamusal alan, özel alan ayrışmasının olmadığı zeminlerde hükümdarların temsili kamuları çerçevesinde anlam kazanan, hükümdarların iktidarının cari olduğu, kralların iktidarının cari olduğu mekânlardır şehirler. Bu kamusal alan ve özel alanın ayrı olmadığı bir şehre tekabül ediyor. 16. yüzyılda, bilhassa 17. yüzyılda, burjuva iktisadi dinamiklerle şehirleri kendi kamusallığının mekânı haline getirmeye başlıyor ve bu kamusal mekânlarla birlikte kendi iktisadi dinamiklerine basarak artık siyasi nüfuz elde etmeye ve siyasi iktidarını tesis etmeye başlıyor. Dolayısıyla bu da kamusal alanın, özel alanın birbirinden ayrılmasını ve bunun yanında da sekülerliği beraberinde getiriyor. Aslında Osmanlı İmparatorluğu’nda da benzer mevzunun cereyan ettiğini ben bilhassa kapıkulu neferatı, ayan ve eşraf çerçevesinde izah etmeye çalıştım. 16. yüzyılda mümkün olduğu nispette meşru bir zeminde hükümdarın iktidarı şehirlerde görülürken, 17.yüzyılda yaşanan değişimlerle beraber alternatif iktidar odaklarıyla bu iktidar algısının değişmeye başladığını izah ettiğim bir doktora tezi yazdım.

Halil İbrahim Düzenli [55.26-55.59]

-Hocam buradan meseleyi biraz daha derinleştirmek istiyorum. Şimdi mahrûsenin aslında şehir tanımı olarak korunmuş şehir anlamına geldiğini, mahmiyenin de öyle, konuştuk. Fakat medinenin anladığım kadarıyla başka bir tanım olduğunu söylüyorsunuz.

Turan Açık [55.59-56.27]

-Aslında başka değil. 16. yüzyıl ve 17. yüzyılın ilk yarısı itibariyle birbirlerinin yerine kullanılan müteradif kelimeler. Fakat 18. yüzyıla gelindiğinde iş değişmeye başlıyor. Şer‘iyye sicillerinde de artık sadece, mesela mahrûse, medine, mahmiye kelimeleri karşımıza çıkmıyor 17. yüzyılın sonlarında. Artık şehir sadece medine kavramıyla tavsif edilmeye başlanıyor.

Halil İbrahim Düzenli [56.27-56.41]

-Onu esasında söylemek istedim. Dolayısıyla mahrûse ve mahmiye yani korunmuş şehir tanımı, yerini tek bir tercihe bırakıyor.

Turan Açık [56.41-56.42]

–Standartlaşıyor yani, şehri tavsif etme biçimi standartlaşıyor.

Halil İbrahim Düzenli [56.42-1.00.16]

– Şehrin tanımlanmasının standartlaşması meselesi. Bu hakikaten modernliğin de sekülerleşme, ayrışmalarla birlikte şöyle bir enteresan durum benim açıkçası dikkatimi çekiyor. Bütün tanımlamanın, az önce bahsettiğiniz politika, hükümdar, iktidar merkezli, tek kişi merkezli diyelim -kişi merkezlilik olmadığını birazdan belki konuşacağız- bir tekillik gibi görünen şeyin esasında altındaki tanımların ne kadar çeşitli olduğunu görüyoruz. Tanımların ne kadar bir anlamda muğlak olduğunu görüyoruz. Tanımların ne kadar fazla insan odaklı olduklarını belki görüyoruz. Cemaatler, odaklar ve korunmuşluk, hükümdar… Fakat bir zamandan sonra anladığım kadarıyla yazı da standartlaşıyor. Herhalde bu modern bürokrasinin de bunun gelişmesinde tesiri vardır muhtemelen. Muazzam bir yüzyıl tabii 17. ve 18. yüzyıl bu anlamda. Medinede kalıyoruz artık. Bir taraftan iktidar odakları çoğaldı. Yani hükümdarın yanına belki Osmanlı’nın burjuvaları diyebileceğiniz kapıkulları, ayanlar vesaireyle iktidar odakları çoğaldı. Fakat şehrin tanımları kapanmaya başladı sanki. Çizilmeye başlandı. Sınırlar belki oluşturulmaya başlandı. Şimdi bunu bir kenarda tutalım. Sizin “Şehir esasında fıkhi bir birimdir.” dediğiniz şeyi biraz açmak istiyorum. Şu ana kadar anlattıklarınızdan esasında 20. yüzyılın iktidar teorileri bağlamında bir okuma olduğu anlaşılabilir. Bunun böyle olmadığını belki söyleyeceksiniz. Çünkü kaynaklarınız, evet Habermas var içerisinde, Mumford var içerisinde ama çıktığınız yer kadıların tuttuğu siciller; bir cemaatin tuttuğu siciller ve onun baş kadısının anlamlandırdığı o çağın metinleri. Bunların örtüştüğünü söylediniz aslında. Şimdi bu meselenin sadece bir modern literatür bağlamında iktidar teorisiyle açıklanmayacağını biraz açalım diyorum, en azından ben öyle düşünüyorum. Onun için şehir fıkhi bir birimdir, şehir somut sınırları, çok somut çizilmiş bir birim değildir meselesine biraz girsek ne dersiniz hocam? Ne demektir şehrin fıkhi birim olması?

Turan Açık [1.00.17-1.01.19]

-Osmanlı idari taksimatına baktığınızda burada şehirle karşılaşamazsınız. Malumunuz olduğu üzere Osmanlı idari taksimatı yukarıdan aşağıya doğru eyalet, sancak, kaza, nahiye ve karye şeklinde sıralanır. Burada herhangi bir şekilde şehir yoktur. Dolayısıyla Osmanlılar şehri demek ki idari taksimatın içerisinde konumlandırmadıkları için başka bir zeminde değerlendiriyorlar diyebiliriz. Peki şehir neresidir bu idari taksimat içinde? Yani şehir kazaya mı tekabül eder, sancağa mı tekabül eder, eyalet şehir midir, neresi şehirdir, gibi sorularla karşılaşıyoruz. Biz, genelde, bilhassa sosyoekonomik tarihçilik bağlamında tahrir defterleri üzerinden “nefs”i şehir olarak değerlendiriyoruz. Yani nefs-i kaza dediğimiz bölgeyi şehir olarak addediyoruz.

Halil İbrahim Düzenli [1.01.20-1.01.22]

-Nefs merkez anlamında değil mi?

Turan Açık [1.01.22-1.04.22]

-Evet, merkez anlamında. “Nefs”i, şehir kabul ediyoruz. Fakat yine burada doğrudan bir şehir kavramıyla karşılaşmıyoruz. Yine tahrir defterlerinde örneğin medine gibi bir kavramla ifade edilmediğini görüyoruz. Aslında şehir idari taksimatta var olmayan, dolayısıyla örfi hukukta karşılığı bulunmayan doğrudan fıkıhla alakalı bir belde. Şer‘î hukukla anlamlandırabileceğiniz, şer‘î hukukun içerisinde billurlaştırabileceğiniz bir yer olarak ortaya çıkıyor. Biraz önceki ameli hikmetle fıkıh arasındaki bağı düşünürseniz, orada aslında şehrin de fıkhî bir birim olduğu çok açık. İlm-i tedbir-i medine, dolayısıyla hudûd u siyasâtla birlikte şehrin fıkhi bir birim olduğu ortaya çıkıyor. Peki neresidir şehir? Şehrin hududu neresidir? Osmanlılar şehri nasıl tanımlıyorlar? Osmanlılar ne diyorlar şehre? Osmanlıların çok basit bir şehir tanımları var. “Cuma kılınur, pazar durur yer” şeklinde ifade ediyorlar şehri. Cuma kılınur, pazar durur tanımındaki cuma kılınır mevzuu da aslında yine fıkhi bir mevzu olarak ortaya çıkıyor. Cuma namazı normal şartlar altında fıkhi bir meseledir. Tabii aynı zamanda siyasi bir namazdır. Buradan da fıkıh ve siyaset arasındaki ilişki de ortaya çıkmıştır diyebiliriz. Dolayısıyla cuma kılınır olması bağlamında şehirlerin fıkhî bir birim oldukları ifade edilebilir. Peki neresidir şehir? Şehrin hudutları… Benim bu en son “Şehirköy”ler üzerinden, daha sonra da “fina-i mısr” kavramı üzerinden bir yeni çalışmaya başlıyorum inşaallah, orada da ele alacağım. Cuma namazı bağlamında, şehrin hududu aslında sizin şehirden dışarıya doğru çıkarken üzerinize vacip olan Cuma namazı kılma yükümlülüğünüzün son bulduğu noktadır.

Halil İbrahim Düzenli [1.04.23-1.04.27]

–Çok enteresan sınır tanımı oldu. Seferilik sınırı, şehrin sınırıdır yani.

Turan Açık [1.04.28-1.07.54]

-Evet, seferilik sınırı aslında şehrin sınırına tekabül ediyor. Dediğim gibi bu şehri idari taksimatta göremiyorsunuz. Yine “nefs”in şehir olduğu kısmı aslında benim kafamı kurcalayan bir mesele. “Nefs” doğrudan şehre tekabül eder mi, ciddi anlamda şüphelerim var. Çünkü örneğin Trabzon’da, “nefs” dediğimiz yer mahallelerden müteşekkil olan şehir bölgesi. Şehrin merkezi aslında. Mesela Trabzon’da, nefs-i şehirden hariç Aya Filibo mahallesi, mahalle olmak bakımından nefse dâhil olması gerekirken nefsin haricinde zikredilen bir bölge olarak karşımıza çıkıyor. Biraz daha araştırdığımızda, biraz daha belgelerimizi detaylandırdığımızda, çeşitlendirdiğimizde Aya Filibo mahallesinin Trabzon’un “finâ”sında olduğunu görüyoruz. Yani kenar mahallerinden bir tanesi olduğunu görüyoruz. Böylece “nefs” aslında doğrudan şehre tekabül etmemekte, “nefs” şehrin merkezi hüviyetinde olmakta, şehrin “fina”sı ise şehrin son hududunu temsil etmektedir diyebiliriz. Yani şöyle söyleyeyim, “fina”, nefs-i şehrin haricinde, fakat şehrin dâhilinde olan bölge oluyor. Fıkıhta “fina-i mısr” şeklinde kavramsallaştırıyorlar. Fina-i mısr, şehre yardımcı birimlerin bulunduğu bölgeye tekabül ediyor. Örneğin atların bağlandığı, ölülerin defnedildiği bölge ya da kaplıcaların olduğu bölge fina-i mısr’a işaret ediyor. Ama burası nefsin haricinde bir bölge. Dolayısıyla şehrin dâhilinde fakat nefs-i şehrin haricinde olan yerler. Ve siz seferiliğe bu finayı çıktıktan sonra başlıyorsunuz. Dolayısıyla şehir de aslında orada bitmiş oluyor. Mesela Bursa’dan bir örnek vermek gerekirse, şehrin “fina”sında bulunan kaplıca adlı bir bölge var. Söz konusu bölge normal şartlar altında nefs-i şehrin haricinde fakat şehrin dahilinde bir bölge olarak ortaya çıkıyor. Hatta Bursa’da kaplıca bölgesinin subaşısının dahi ayrı tayin edildiğini görüyoruz. Dolayısıyla şehir aslında bu zikrettiklerimiz üzerinden fıkhi bir birimdir, diyebiliriz.

Halil İbrahim Düzenli [1.07.55-1.08.06]

-Yani Aya Filibo’da cuma kılınıyor, dolayısıyla şehre dahil. Ama nefse, merkeze dahil değil, diyelim değil mi?

Turan Açık [1.08.07-1.08.32]

–Her mahallede cuma kılınmıyor elbette ki. Cuma camii olan mahalleler var, cuma camii olmayan mahalleler var. Fakat şu, Cuma namazının farz olduğu bölge elbette ki “fina”sını da kapsıyor. Şehrin “fina”sındaki bir mahallenin sâkinleri Cuma namazı kılmakla yükümlü oluyorlar. Fakat onların mahallesindeki mescidde cuma namazı kılınmayabilir elbette ki, yani minberi olmayan bir mescid olabilir.

Halil İbrahim Düzenli [1.08.33-1.09.10]

– Biliyorsunuz fıkıhta da ne zaman seferi olunur, kaç kilometredir, onların hesaplamaları var. Bunu biraz şehir köylerle detaylandıralım. Diyelim bir tanım var, şehir. Dediniz ki bu asla mekânsal bir tanım değil.

Turan Açık [1.09.11-1.09.35]

–Mahrûse mekânsal bir tanım değil, şehir aslında mekânsal bir tanım. Mahrûse, mahmiye, medine 16. yüzyıl, 17. yüzyılda mekânsal bir tanım değil. Bu kavramlar hükümdarın iktidarına atıf yapan kavramlar. Şehir ise fıkhi bir kavram. Dolayısıyla şer‘î bir kavram ve namaz kılmakla alakalı bir mevzu.

Halil İbrahim Düzenli [1.09.36-1.09.43]

–Yani şehir, aynı zamanda mahmiye kullanıldığı dönemde de kullanılıyor mu?

Turan Açık [1.09.44]

–Tabii ki kullanılıyor, evet.

Halil İbrahim Düzenli [1.09.45-1.10.03]

–Fakat şehir mekânsal bir kavram değil, dediğimi biraz açayım. Yanlış söyledim sanırım. Nihayetinde sınırları somut olarak çizilen bir kavramdan ziyade belli bir şeyi ifade ediyor.

Turan Açık [1.10.03]

-Kadastro yok yani Osmanlı’da.

Halil İbrahim Düzenli [1.10.03-1.10.41]

-Kadastro meselesi değil. Osmanlı’da şehirler var, köyler var. Kaba tanımıyla, şehir cuma kılınan fıkhi bir tanımı olan yer. Karye (https://islamansiklopedisi.org.tr/karye) ise cuma kılınmayan, onun dışındaki bir yer. Sonra hem kılınan hem kılınmayan şehirköy diye bir şey var. Nedir bu mesele?

Turan Açık [1.10.42-1.14.51]

-Aslında kılınan yerler. Hanefi fıkhına göre -Osmanlıların da bilhassa Balkanlar’da ve Anadolu’da icra edilen fıkıh o- köyde cuma namazı kılınmaz. Yeni bir makale neşrettik. Osmanlı İmparatorluğu köylerinde cami/namaz var mı, yok mu meselesine dair. Mesela Molla Hüsrev diyor ki, “Cuma namazının sıhhatinin şartı şehirdir.” İmam-ı Azam’ın da kavli bu şekildedir. Şehirdeyseniz eğer cuma namazıyla yükümlüsünüzdür. Fakat Osmanlı İmpatorluğu’nda bazı köylerde de camiler inşa edilmiş, cuma namazı kılınıyor. Osmanlıların buraya şehirköy şeklinde -her birine olmamakla birlikte- isim verdiğini görüyoruz. Bunun en önemli sebebi de cuma namazı kılınır beldeler olması olduğunu düşünüyorum. Bir yer hem şehir hem köy olur mu? Önce bunu sorgulamak lazım. Normalde bizim gibi kartezyen felsefe itibariyle ben-öteki, zihin ve beden gibi dikotomiler üzerinden düşünmeye alışmış insanlar için şehirle köyü telif etmek, bir yerin hem şehir hem köy olduğunu düşünebilmek çok zor. Fakat Osmanlılar’da bir yer hem şehir hem köy olabiliyor. Buralar örfi olarak yani idari taksimatta karyeler. Osmanlı buralardan tahrir defterlerinde karye, şeklinde bahsediyor. Fakat buralar büyük köyler. Çarşıları olan köyler, pazarları olan köyler. Nüfus bakımından da diğer köylere nazaran biraz daha fazla nüfus barındırıyorlar ve Cuma camileri var. Cuma camileri münasebetiyle de kimilerine “Şehirköy” ismini koymuşlar. Mesela Sırbistan’da kalan, bugünkü Pirot şehrinin Osmanlı dönemindeki adı Şehirköy ya da “Şarköy”. Bir kalenin etrafındaki büyükçe bir köy burası. 1380’li yıllarda Osmanlılar orayı ele geçiriyorlar ve ele geçirdikten sonra da bir camii inşa ediliyor burada, Cuma camii. Buraya “Şehirköy” şeklinde isim veriyorlar. Başka şehirköyler de var Anadolu’da. Örneğin Konya’da Beyşehir kazasının Yenişehir nahiyesinde Şarköy ya da Şehirköy adlı bir başka büyük köy daha ortaya çıkıyor. Buraya baktığımızda, tahrir defterlerini de takip ettiğimizde nüfusunun nispeten diğer köylere nazaran yüksek olduğunu, bunun yanında da cuma camiinin, mahallelerinin, pazarının olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla bu gibi köylere Osmanlılar örfi hukuk itibariyle, yani idari taksimatta karye derken cuma namazı kılınır beldeler olması hasebiyle de şehir olarak addediyorlar, fıkhen; dolayısıyla şer‘î hukukta. O yüzden buralar şer‘î hukukla örfi hukukun kesiştiği alanlar olarak ortaya çıkıyor.

Halil İbrahim Düzenli [1.14.52-1.16.29]

–Hocam bütün bu konuştuklarımızdan mülhem bir şey düşünüyorum. Dediniz ki Osmanlı şehri, bizim şimdi incelediğimiz gibi sosyoekonomik bir varlık olarak tahayyül etmiyor ve şehir, sınırları katasofik olarak çizilen bir şey değil, seferilik mesafesinde bir şeydir. Şehirde olmak, seferi olmak. Bunları fıkıh çerçevesine oturttunuz. Tabii ki bu konuların çok daha fazla alt açılımları var. Şehir, altyapının belirlediği bir üst yapıyı değil, aksine üstten kurulan bir hükümdarın koruması altında bir şeyi tanımlar. Onun altında, ondan sonra altyapı dediğimiz şey, insanın hayatta kalması için icap eden standart meseleler dediniz. Altyapıyı çok önemsemek, esasında Osmanlı şehirlerini görmemek.

Turan Açık [1.16.30-1.17.03]

– Osmanlı şehirlerinden ziyade bugün altyapı vurgusu üzerinden yazmış olduğumuz şehir tarihlerinde hükümdarı göremezsiniz, padişahı göremezsiniz. Bütün sistemin padişaha endekslendiği bir siyasi mekanizmada, siz şehirlerde, sosyoekonomik tarih yazımıyla altyapı unsurlarına vurgu yaparak hükümdarsız bir şehir tarihi yazmış olursunuz.

Halil İbrahim Düzenli [1.17.04-1.17.05]

-Hükümdar da “Zillullah” Allah’ın yeryüzündeki gölgesi.

Turan Açık [1.17.05-1.17.32]

–Sahib-i devlet, aynen öyle. Temeddünün yani şehrin aslında nihai safhası. Onun iktidarıyla var olan bir yer şehir.

Halil İbrahim Düzenli [1.17.33-1.18.34]

–Esasında hükümdarların şehri de ya da hükümdarın olduğu şehir de diğer şehirlerden koparılıp yazılıyor. Hükümdarın şehirdeki görünürlüğü fıkıh bağlamında yazılmıyor. Biz modern araştırmacılar meseleye böyle baktığımız sürece gerçekten anlamayacak mıyız Osmanlı şehri denen durumu? Çünkü buradan bir yere daha bağlanıyor. Madem Osmanlı’yı da şehri de cemaatlar oluşturuyor, yani insan toplulukları oluşturuyor; onlar da aileden başlamak üzere mahalle mahalle, fiziksel bir birim olmaktan ziyade, bir cemaat.

Turan Açık [1.18.35-1.19.17]

–

-Bunu Nasîrüddin Tûsî (https://tr.wikipedia.org/wiki/Nas%C3%AEr%C3%BCddin_T%C3%BBs%C3%AE) söylüyor. Şehir de aslında doğrudan bir fiziksel birim olmaktan ziyade şehir halkının bir araya gelmesiyle oluşan bir cemiyet-i mahsusadır, diyor Nasîrüddin Tûsî. Dolayısıyla özel bir toplanma biçimi olduğunu söylüyor. Burada mekânı sıfıra indirgememek lazım. Mekân var ama bugün anladığımız biçimde bir mekân değil. Mekânın baskın olduğu bir şehirden bahsetmiyoruz. Daha çok insanların bir araya gelmesiyle oluşan bir şehirden bahsediyoruz.

Halil İbrahim Düzenli [1.17.18-1.20.04]

–Yani modern kuramlara bu kadar ağırlık vermemiz, o altyapıyı bu dediğiniz belgelerle ortaya koymamız -vergi miktarından tutun da birtakım gayrimüslim nüfuslarına on kalem sayabiliriz bir seferde- bunları ortaya koymamız ve sonra bunları karşılaştırmamız kuşkusuz bir şeyleri söylüyor. Gerçekten şehri anlamamızı da herhalde doğru anlamamızı söylemiyor.

Turan Açık [1.20.05-1.20.48]

–O vergi esaslı defterlerde şehir diye bir birim yok. Dolayısıyla başta burada bir problem söz konusu. Evet, dediğiniz gibi “nefs”i şehir olarak belirleyip belli nüfus istatistikleriyle birlikte o nefs bölgesinin ne kadar nüfusa sahip olduğunu ortaya çıkarabiliriz. Fakat bu çıkardığımız yer şehir midir? Böyle bir soru ortaya çıkıyor. Dolayısıyla, ben de diyorum ki sosyoekonomik tarih yazımı şehirleri tanımak bağlamında mühim. Fakat şehrin fıkhi bir birim olduğunu da hesaba katarak bu evrakı değerlendirmek gerekiyor.

Halil İbrahim Düzenli [1.20.49-1.21.48]

–Siz Trabzon, Amasya, İstanbul çalıştınız. Başka şehirler de çalıştınız. Bütün şehirlerde ortak bir tanım görüyorsunuz. Bu ‘Yeminin İki Yüzü’ meselesi ile bize şu eşkıya kadı meselesini bir anlatır mısınız? O şehir içinde neler oluyor ve o tanım içerisinde bu fertler nereye oturuyor? Madem soluğunu hissedeceksiniz…

Turan Açık [1.21.49-1.24.56]

– Yeminin İki Yüzü makalesinde çok kısaca şöyle bir bakış açımız vardı. Fıkıhta üç tane ispat vasıtası var; şahit, yemin, yeminden nükûl. Yani yeminden imtina etmek, yemin etmemek kadı mahkemesinde. Belgeleri okurken bir takım davalı ve davacılar kadı mahkemesine geldiğinde davacı taraf davalıya iddiasını kadının huzurunda zikrettiğinde davacı taraf iddia ettiği mevzuyu ispat edemiyor. Bunun üzerine davalı tarafa yemin teklif ediliyor. Ama davalı taraf söz konusu davayı yemin ederse kazanacakken yemin edemiyor. Yeminden nükûl ediyor. Hâlbuki yemin etse davayı kazanacak. Bir sürü miras davasıyla karşılaştım bu şekilde. Eğer yemin edebilse davacı taraf mirastan hak elde edecek fakat yemin edemediğini görüyoruz. Belki dava esnasında şahit çıkmamış olsa da oldukça tanınır, hemen hemen herkesin her şeyi bildiği bir sistem var o cemaatler içerisinde. Dolayısıyla o cemaat içerisinde anlam kazanan fert yalan yere yemin edip de daha sonradan muhtemel şahitlerle bu yalan yere yeminin ortaya çıkmasından korkarak kısa vadeli bir kazançtan ziyade uzun vadeli bir kazançla o topluluktaki meşruiyetinin devamını temin edebilmek için yemin etmiyor. Dolayısıyla davayı bu şekilde kazanmış oluyor. Yani, şehrin cemaatlerin varlık alanı olduğunu ifade etmemdeki kastım da biraz bu. Dolayısıyla yalan yere yemin etmiyor, bu şekilde de toplum içerisindeki meşruiyetini devam ettirmiş oluyor.

Halil İbrahim Düzenli [1.24.57-1.25.57]

–Son sorumu sorayım hocam. Bu çok güzel açılımları olan birtakım noktalara değindik ve işaret fişekleri attık sayenizde. Daha detaylı bakmak isteyen makaleleri okuyabilir. Mimarlar ve tasarımcılar için bu şehrin tanımını sizin dediğiniz gibi yapmanın ya da Osmanlı şehrini böyle anlamanın, buna aşina olmanın, bilmenin ne faydası olur?

Turan Açık [1.25.58-1.27.01]

–Ben aslında şehirde Osmanlı insanını görünür kılmaya çalışıyorum. Dolayısıyla, mimarlar ya da şehir planlamacıları bakımından Richard Sennett’in Ten ve Taş kitabından ilhamla söyleyecek olursak, Osmanlı şehrinde ya da tarihteki şehirlerde insanı daha görünür kılabilirsek, mimar ve mühendisler, söz konusu insanı tanıyarak beden ve taş arasındaki uyumu göz ettikleri şehirler ortaya koyabilirler, diyebilirim. Belki tarihin böyle bir faydası olabilir.

Halil İbrahim Düzenli

–Hocam çok teşekkürler. Çok güzel bir akşamdı. Benim için de çok anlamlıydı.

Turan Açık

–Çok teşekkür ederim.